10-25 [時事] 所謂「中生納保」問題

最近中生納保鬧得沸沸揚揚，不少人甚至指同時九把刀劈腿新聞是「煙霧彈」，意圖轉移大家對中生納保的注意力。事實上九把刀劈腿正如同柯文哲的「坐檯」說，反應了不少臺灣社會的性別問題，無奈臺灣社會鮮少願意深入討論性別議題者。對比同時期 Renée Zellweger 「整容」在歐美引發的各種正經評論（如 Think Progress 這篇 "How Should You Laugh At Renée Zellweger's Face Today?" 、 NYTime 的這篇 "Why the Strong Reaction to Renée Zellweger's Face?"），我們似乎沒有藉此做更進一步的反省。

回過頭來談中生納保問題。這個問題其實涉及兩個母法，一個是《臺灣地區與大陸地區人民關係條例》（也就是俗稱的《兩岸人民關係條例》），在這個條例中，規範了各種中國人來臺灣的身份待遇：基本上，大部分的人是給予「停留」身份，而非「居留」身份。 「停留」、「居留」是對於在臺外籍人士給予的不同身份，兩者所享的權利義務不同。一般來說「停留」為在臺六個月以下者，「居留」為六個月以上者，但在《臺灣地區與大陸地區人民關係條例》中，即使對於來臺六個月以上者，也是給予停留身份。而這次爭議的學生部份，該法第22條第3項是這樣規定的：

大陸地區人民經許可得來臺就學，其適用對象、申請程序、許可條件、停留期間及其他應遵行事項之辦法，由教育部擬訂，報請行政院核定之。

也就是說，如同該法賦予大部分類型來臺人士停留身份一樣，來臺學生目前也是給予停留。 （其主要管理辦法即是依第22條第3項訂定的《大陸地區人民來臺就讀專科以上學校辦法》）

另外一個法律則是《全民健康保險法》。依據該法第9條規定，「在臺灣地區領有居留證明文件，並在臺居留滿六個月，或有一定雇主之受僱者，亦應參加本保險為保險對象」，而這些居留者，便屬於該法第10條所分六類的第六類第二目「第一款至第五款及本款前目被保險人及其眷屬以外之家戶戶長或代表。」。而該法27條第7款規定「第十條第一項第六款第二目之被保險人及其眷屬自付百分之六十，中央政府補助百分之四十。」所以這些在臺居留者的保費便是自付60%，政府補助40%。

這次的修法，便是希望透過修改《臺灣地區與大陸地區人民關係條例》第22條第3項，將「停留期間」改為「居留期間」，以便使其準用《全民健康保險法》，以達到納保目的。事實上，納入健保只有居留者（六個月以上，依《大陸地區人民來臺就讀專科以上學校辦法》來臺者），並不涉及停留者（如六個月以下的交換學生，這些人是依照《大陸地區人民進入臺灣地區許可辦法》的研修生規範，仍屬停留，參閱該辦法附表一）。

釐清以上訊息之後，我們會發現現在的討論有一些問題：

第一，有關中生納保政府補助四成的部份，實際上是比照現行健保第六類的僑外生待遇。事實上這些補助保費亦是納入健保基金，分散給所有納保人使用，而非第六類納保人直接取用，如果沒有出現少付多用的狀況，筆者看不出為何不能比照現行僑外生待遇。而若按照反服貿時的標準，要把中國比照外國來處理，那麼政府現行的主張似乎沒有什麼問題（但筆者沒有看到草案，也許條文細節上會有些問題）。

當然，我們可以討論第六類的待遇是否恰當。但要討論此議題，顯然不是現在這種針對「中生」的討論方式。第六類事實上不是二代健保才出來的，這麼多年沒有問題，碰到中國人就有問題，這是什麼狀況？筆者不能理解。如果要檢討第六類的補助比率，那就應該把當初的立法意旨為何翻出來，看看當初為什麼給予40%的補助，是不是參照哪些國家的立法？如果是，那麼他們為什麼這樣做？實行的狀況如何？也把臺灣這幾年的資料翻出來，看看是不是真的有損健保收支。（目前陸委會給出的資料，是反而有益健保財政。筆者在健保網站上查不到相關的統計資訊）筆者認為，這樣才是討論第六類待遇的方法。

第二，有一些人認為中生有了居留身份之後，將更容易取得長期居留。但事實上長期居留必須滿足《臺灣地區與大陸地區人民關係條例》第17條之資格，而其中符合第17條第4項者，也不必先取得居留身份（參閱《大陸地區人民在臺灣地區依親居留長期居留或定居許可辦法》第三章「長期居留」），換句話說，只有中國親屬在臺長期居留，需要先取得一定的居留時間（「團聚」→「依親居留」→「長期居留」→「定居」），其他未必要取得居留身份，才能取得長期居留。

這不是說修改《臺灣地區與大陸地區人民關係條例》第22條第3項沒有問題。立委陳其邁也指出了一些可能的風險（或參閱此處）。但對於如這些「蝗蟲」風險的憂慮，也需要更細緻的論證，告訴大家為什麼可能有這樣的風險。目前這種以「中生納保」為題的討論框架，不僅無益釐清第六類待遇，或者對中國的開放問題；不少輿論的內容亦只是散播恐懼、排外的氣氛。如果這種態度成為我們看待中國問題的唯一態度，那麼，想要真正面對、處理「中國因素」恐怕只是天方夜譚。

10-26 [讀書] 葛兆光，《宅茲中國》

葛兆光先生的《宅茲中國》在中國、臺灣分別由中華書局與聯經出版事業公司這兩家傳統的中國研究出版重鎮出版，可見出版界對此書的重視。然而讀起此書，卻覺得有些對不住葛先生與出版社的名氣。問題在於葛先生寫了個大氣的「緒說」，但書裡的文章卻對不住這「緒說」的大格局，甚至結論也有氣無力，以至於整本書看起來「立場」遠大於「事實」。葛先生說要「重建有關『中國』的歷史論述」，但就筆者來看，這本書是對不住這個理念的。

既是要「重建有關『中國』的歷史論述」，當然得先說明何以需要重建。葛先生指出三個「中國」的威脅：西方與日本的「區域／地域」研究理論、主要源自日本的「亞洲思考」論，以及杜正勝先生等人的「同心圓」、「臺灣中心」史觀。對於葛氏而言，區域研究似乎是將要分割中國的同一性；而亞洲「文化共同體」在17世紀之後裂解了，因此亞洲思考是虛幻的，甚至可能帶有「日本帝國主義」的遺緒，將會消滅中國的特殊性。若是從前兩者來看，「同心圓」史觀大概是最十惡不赦的「中國論述」了：因為葛氏認為，這是要從「臺灣」和「亞洲」兩個面向來消解「中國」。然而葛先生這樣的質疑是不是能夠成立呢？

首先，葛先生在序言中洋洋灑灑舉了一堆「割裂」中國的理論，然而在書中卻沒有直接針對這些理論進行批判或檢討。例如葛先生在「緒說」中首先舉出了「區域／地域」論對於中國同一性的割裂，卻沒有任何一篇文章是針對此問題進行探討的。勉強說得上是回應的，恐怕是對中國同一性的強調，也就是第一章〈『中國』意識在宋代的凸顯〉。葛先生亦藉此反駁「民族國家」理論的適用性，強調中國具有特殊的歷史經驗，不應以歐洲的nationalism或是nation-state架構來進行了解。而以「民族國家」的理論標準來說，至少自宋代，中國即開始有明確的「國家」觀念，或者說，中國式的「民族國家」。

〈『中國』意識在宋代的凸顯〉是否能夠凸顯中國的「同一性」呢？乃至証成曾經存在過中國式的「民族國家」呢？以整篇文章所討論的歷史現象來說，這顯然是不足的。這篇研究仍然抵不住任何社會階層、文本觀點、區域差異的質疑。「民亦久習胡俗，態度嗜好與之俱化」（p64），書中所引這段范成大出使北方的記載，恰恰顯示在金宋對峙下，「中國性」與「中國認同」的曖昧複雜，遠非士人國家意識、對正統、道統的堅持、以及夷夏之防的勃興能夠說明的。

復次， 從「緒說」內容看來，葛先生本人對於nationalism或nation-state的理解亦相當有限。儘管葛先生指出了宋人具有明確的疆界、敵我內外分界等等國家意識，但這是否能夠說明以「民族國家」作為對於中國同一性的質疑是無效的呢？顯然葛先生的書以及文章無法充分的回應這個問題。若是葛先生要回應這個問題，需要的是對於西方民族國家概念以及歷史實際的梳理、中國國家觀念以及歷史實際的梳理，最後則是晚清時這兩種國家觀念的衝突與轉化，由此分析出中國式國家觀念與西方民族國家概念的不同。然而葛先生卻毫無觸及這個基本的比較途徑，而是簡單的以宋代「中國」的歷史現象，企圖比附「民族國家」的構成要素，以此證成中國具有獨特的國家觀念（p27-31）。葛先生在這裡的論述不僅沒有注意到語言上的差異，亦沒有關注到歷史的多面性，以至於看似要反駁西方「民族國家」觀念卻又附和了西方「民族國家」觀念。而無法提供我們另一個「歷史中國」的思考方法。

中國同一性的存在，在上層思想史的層面，也就是葛先生的專長領域來說，或許是較為明確的，這也許就是葛先生無法認同這些分割中國同一性、淡化中國獨特性之理論的原因所在。然而在地方層次、民俗層次、社會經濟發展層次，則需要更多的梳理與解析。在這些領域裡面，自然有地方的差異性存在，同一性卻也未必因此不存。事實上，同一性與差異性完全可以相容並存，余英時先生即曾經以大傳統與小傳統的理論模式來解析中國文化的問題（參見〈漢代循吏與文化傳播〉一文），江南研究的成果也確實表明中國史上各地區有發展的差異，但這卻無損於中國同一性的存在。因此，葛先生何以認為這兩者會有所衝突？（p9）實在是令人感到不解。

葛先生在書中的另一個重點，則是對於「亞洲」作為一個論述領域的批判。這個批判亦與前先前捍衛中國同一性的批判犯下了同樣的錯誤，那就是歷史空間的錯置與嫁接。葛先生首先舉出的是17世紀以來的東亞國際關係主軸，是拒斥而非統合（第四章〈西方與東方，或者是東方與東方〉、第五章〈想像的與實際的：誰認同亞洲？〉），其次則指出日本學術界中「國家」、「政治」與「歷史論述」的緊密糾葛（第五章〈想像的與實際的：誰認同亞洲？〉、第六章〈國家與歷史之間〉、第七章〈邊關何處？〉）這一系列文章的安排以及寫作策略，都似乎意圖指涉這個新浮現的「亞洲」論述背後具有政治意圖。

然而葛先生卻不以這個憂慮正面去探究、批判，而是旁敲側擊，東拉西扯。如果真要嚴肅的面對新近亞洲論述的興起，那麼應該將重點放在戰後日本學界的反思以及政治的發展進程，而非掠過戰後日本的變化，試圖進行戰前日本帝國學知歷史的嫁接。這也才是葛先生所謂「從他們自己的政治史和學術史脈絡中，了解它的問題意識、思考立場、研究方法之由來」學術史方法的實踐。而在葛先生的對於東亞歷史爬梳的論述中，我們又一再看見一個過於重視士人、政治層面的歷史解析。

在和西域研究的比較下，葛先生強調環中國海的研究必須重視差異、分化等等同一性的崩潰。這種觀點的提倡顯然是簡化了歷史的複雜度，忽視了原本東亞同一性的有限和東亞三國各自的歷史發展進程。葛先生認為，滿清入關以後，日、朝二國對於中國的認同便日漸減少，由此造成了東亞共同體的崩潰，因此近代東亞歷史的主軸是同一性的崩潰。然而這恐怕是有待商榷的論斷。葛先生充其量只說明了日、朝對中國態度的轉變，甚至可說是朝貢體系的變化、衰微，但這樣是否就能夠說明在此之前曾經有一個「東亞共同體」的存在？乃至這個共同體至此崩潰？共同體的定義是什麼？內涵為何？歷史上是否曾經存在？乃至今日東亞（知識）共同體的鼓吹是否有所依據？在沒有交代這些疑問以前，葛先生是很難說明17世紀確實出現過東亞共同體的崩潰的。

葛先生在最後的結論中，仍然提到了東亞世界文化交流的存在。然而對他而言，這個交流似乎僅是「中國與周邊」，而非東亞世界的交流，也無力構成歷史上曾經有東亞共同體的論述。在結論中，葛先生更是明確的主張「傳統文史研究的意義究竟在哪？......一個很重要的意義就是建立對國族（是文化意義上的國家，而不是政治意義上的政府）的認知，過去的傳統在一個需要建立歷史與現在的國度，它提供記憶、凝聚共識、確立認同」。然而，什麼是文化意義上的國家呢？這樣一種文化國族主義，又怎麼不跟政治脫離關係呢？

葛先生的立場顯然未能夠認識國族主義的雙面性，以及現實中國的多元性問題。這樣的立場在批評「同心圓」史觀的時候便顯露了它的問題。葛先生認為同心圓史觀是要從「臺灣」和「亞洲」兩個面向來消解「中國」，然而若是需要消解中國，何須將中國留在第二層呢？如果今天是湖南人、 山東人主張同心圓史觀，那麼葛先生是否會反對呢？當葛先生批判日本、臺灣國族主義與歷史論述的糾結時，又能否反身自我批判呢？

筆者才疏學淺，遠不及葛先生萬一。雖然在某些議題上見到葛先生的疏漏（例如「邊關何處」一文討論到1930年代的中國政學界態度(p252)，卻沒有引用沈松僑先生〈江山如此多嬌——1930年代的西北旅行書寫與國族想像〉一文），無法判定葛先生的論斷是否都能夠成立，而這些質疑也許亦略嫌尖銳，沒有從葛先生的學思歷程脈絡中給予同情的理解。然而我以為若是無法處理以上的問題，無法直接面對這些理論的威脅，無法面對歷史中國與現實中國的差異（例如「中華民族多元一體」的論述），那麼葛先生的「中國」恐怕仍然無法安宅斯土，無法在歷史上、現實上紮下它的根基，成為中國史學界，或是中國研究學界對於中國概念的共識與方法。

10-24 讀書：蘇秉琦，《中國文明起源新探》

本書可說是蘇秉琦教授對他一生考古經驗與理論的總結，也是對近一個世紀以來的中國考古學發現，進行總理論的建構。蘇教授在書中以淺顯的文字，以個人經驗與民國以來的考古發現為基底，講述其考古學思考與理論的由來。蘇先生的條塊說（六大文化區系）、三部曲（古國─方國─帝國）、三模式（原生、次生、續生）等等概念在書中都有簡單淺顯的陳述。

不過，其中一些觸及考古文物類型學的論述，並沒有配上插圖，這使得我們這些考古學的門外漢在閱讀時有些辛苦。尤以前三章針對蘇教授自身如何從仰韶文化的器物研究，得出中國文明多元文明起源可能這一觀念的論述最為吃力，有失「雅俗共賞」的本意。雖然這對於理解蘇先生的一些理論概念並不構成障礙，只是難免有些缺憾。但整體而言，蘇教授本書仍然適合高中以上，對於中國上古史、文明起源有興趣的讀者閱讀。附帶一提的是，目前臺灣歷史學界對於中國考古成就的理解，似乎也以張光直、蘇秉琦兩先生的研究體系為主。因此，對於歷史學系的學生而言，這本小書似成了一本不得不讀的著作。

10-22 讀書：傅衣凌，《明清時代商人及商業資本 明代江南市民經濟初探》

本書是傅衣凌教授兩本著作的合訂本。《明清時代商人及商業資本》一書除去總論以外，其餘各篇為討論幾支商人發達的情況，這些商人遍及中國各地，乃至於西太平洋地區。雖然沒有討論到著名的晉商，仍可從書中幾支商人群體的蓬勃發展，感受明代市場經濟的發達。《明代江南市民經濟初探》則是以江南地區城市的經濟發展為基礎，試圖討論此一經濟發展帶來的社會變化（所謂「資本主義萌芽」的問題）。

書中許多論斷硬搬馬克思理論，詮釋得頗為生硬，亦沒有深入的探討整個社會變革的內在機制與動力，這是本書缺點所在；但瑕不掩瑜，這兩本論著仍然深具閱讀的魅力。首先，此二書涉及層面極廣，不少當今學者仍在持續探討的議題，都可以在這本書裡面找到。例如徐泓教授曾經討論過的閩南社會風氣的變化、巫仁恕教授討論的消費社會跟城市民變、余英時教授討論過的商人精神、蔣竹山教授討論的湯斌禁淫祀，這些議題在這本書中多少都有觸及。

其次，書中引用的一些案例，仍然深具啟發性。例如傅教授在《明清時代商人及商業資本》書中往往提到商業資本受到「鄉族」或是「封建制度」制約而無法發展的問題。這些論斷雖然頗為生硬，但若換個角度、語彙來觀察這些案例，我們可以發現傅教授所舉出的這些案例，也可說是缺乏公司法人制度、現代融資金融機構造成的資本無法累積、流通、轉投資的問題，或者是欠缺「信用」的問題。若是從這個觀點切入，即有可能以經濟學、社會學等等社會科學的視角來觀察，進一步進行中西歷史的比較探討。因此，儘管這兩本書是早在1950年代後期就已出版的著作，但仍然深具啟發性與議題性，直到今日，仍具有作為為明代社會經濟史的入門概覽著作的價值。任何對於中國歷史有興趣的歷史學系學生，我想都不應該錯過這本書。

09-05 讀書：評逯耀東，《從平城到洛陽：拓跋魏文化轉變的歷程》

說起來，給逯氏這本著作兩顆星的評價似乎不算公道。畢竟是30年前的舊著，用漢化作為核心概念來詮釋拓跋魏的發展也是時代潮流。然而整本書的問題並不只是漢化中心，而是循環論證。逯氏在書中大多數的論文中並沒有說明何以他的論點可以從史料中成立，而是以提出論點→以論點解釋史料→以此解釋回證論點的論證方式餔陳文章。這種寫法其實頗類似英文寫作中的「主題句」，但論證過程太過單薄，欠缺考慮，文中所舉史料往往不能夠佐證逯氏的論點。這樣的問題通貫全書，遂至「不忍卒讀」。

逯氏本身對於社會科學的認識恐怕是很稀少的，經常以「常識」妄下定論，使其論述頗多值得商榷。例如他在〈北魏前期的文化與政治形態〉中提到發展農業的問題，認為「除了這過渡地帶原有的農業基礎影響外，最現實的原因，還是由於拓跋氏的勢力不斷擴展，不僅獲得大量的牲畜，並且還掠劫了大量的人口，加上那些歸附的部落，原來的社會經濟基礎，不足維持所統治人民的生活，因此不得不從事農業的生產」然而這個人口擴張使得拓跋氏不得不發展農業的論點，並沒有任何的史料佐證，亦非必然之事。諸如此類「想當然耳」的論斷在書中頗多。

又書中往往此處論斷與先前論斷互有牴觸而未見處理。同樣在〈北魏前期的文化與政治形態〉一文中，他認為「拓跋氏以一個文化落後的遊牧部落，一旦君臨中原以後，雖然在內心隱藏著文化的自卑，可是在表面上卻不能不維持統治者的優越感，因此對於文化水準超過他的中原士族顯得非常苛刻」將拓跋氏對中原士族的態度，歸因其自卑的心態。但逯氏在該文稍早提到拓跋氏原有部落律法相當嚴峻，其君主亦喜好法家。則此中原士族的問題，亦可放在這樣的認識下加以探討。但他卻未做這樣的處理，而是直接將中原士族特殊化，另外以文化角度詮釋拓跋式對於中原士族的態度。但這樣做的同時，也未將其對中原士族與代北大族兩者的態度做比較。這樣的論點不僅不夠嚴謹，亦使逯氏自相矛盾。〈北魏孝文帝遷都與其家庭悲劇〉一文之中亦有這種問題：拓跋宏在他筆下，先是一個不切實際的理想主義者，但遷洛後又強調他的處處妥協，似乎立刻轉變為一個現實主義的君主。逯氏並未處理這兩種形象之間的矛盾，使得拓跋宏似乎成為了一個頭腦不清的昏君。
 
從〈北魏孝文帝遷都與其家庭悲劇〉一文中，我們亦可看到逯耀東的漢化中心傾向：他並無意整體考察北魏時代的政治、社會變動，而僅願意考察其漢化的一面。這是因為他認為：漢化成功是北魏之所以能夠立國一百餘年的原因。但他卻忽略了，他最為推崇的孝文帝的漢化政策也埋下了北魏滅亡的種子，漢化的北魏朝廷終究無法統治胡漢雜揉的華北地區。這樣對於歷史片面的認識，是逯耀東此書失敗的最根本原因。

逯氏在史料解讀上，亦有可商榷之處。最明顯的問題即是在將陳寅恪論斷誤讀：他誤將陳寅恪對於「魏晉之際」婚姻的社會流動的論述，誤為「關係兩晉、南北朝士族問題之全部」。但考陳寅恪原文，他所謂「關係兩晉、南北朝士族問題之全部」者為士族源於以家學、禮法標異他姓，非以先代高官厚祿。「魏晉之際」小族名士可與大族通婚，即可說明最早的士族非以先代高官厚祿分別。陳氏亦以反面的說法指出「後來士族之婚宦二事專以祖宗高下為惟一之標準」。逯氏此處錯誤不知是誤讀陳氏論點，還是門戶之見所致（事實上，全書也很少引用其他的魏晉大家之論點，如周一良、唐長儒、陳寅恪等人的論著皆很少提及）。附錄〈試釋論漢匈間之甌脫〉也有這樣的問題：他不加分別的把甌脫、歐代、區脫等詞視為同一，但卻忽略了這三者可能確實不同：他將甌脫定義為兩國間無人居住的緩衝地帶，但若將歐脫與歐代區分，則從《史記》、《漢書》前後文記載來看，歐脫亦可能是營地、站等意思，指邊境上的崗哨。但逯氏毫不考慮此可能性，而不加思索的以白鳥庫吉、拉鐵摩爾的語源學論點為依據。這也使得他的論點令人難以接受。

以上所舉的問題僅是滄海一粟，書中還有許多各式各樣的問題。這些問題以當代的史學標準來看，都是不應該出現的。即使單為考據之作，亦不可如此毫無章法，遑論逯氏將書名副題取為「拓跋魏文化轉變的歷程」，讀來更令人感覺逯氏實無能力駕馭此一大問題。逯氏論述中的各種方法上的問題並不是年代久遠，時代使然可以一筆帶過：年代更為久遠的陳寅恪，其論證鏗鏘有力，遠過逯氏數倍。可見以上所舉種種並非時代限制，僅能夠視為逯氏自身的問題。因此，這本書只值得給予兩顆星的評價。

09-01 讀書：簡介Peter Burke著，劉北城等譯，《歷史學與社會理論》（第二版）

Peter Burke的這本書說是一部簡明的20世紀歷史學方法史也不為過。書中對於許多概念與理論都有淺易的說明。但主要集中在社會學、人類學、文化研究等學科發展出來的概念、理論，對於經濟學方面的理論較少提及。Burke亦經常舉例討論這些概念在歷史學上的適用性。整本書就宛如歷史研究的概念工具箱，當今歷史學界喜歡搬弄的許多理論、概念，都可以在這本書中找到，相當適合做為史學方法課程的教材。

簡體版譯本文字流暢，而且版本較繁體版新，雖然許多譯名跟用語跟臺灣有些差異，但個人以為不影響閱讀。

08-25 讀書：王明珂，《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》的幾點商榷

王明珂在本書中試圖以資源爭奪造成的社會記憶變遷，來詮釋族群認同的變動，並且由華夏邊緣的考察來論證此論點。這樣一種考察族群關係的政治─經濟理論似乎與以現代國族主義為考察對象的《想像的共同體》之論述更加根本且全面。但在書中仍有一些問題有待商榷。

首先，在書中王明珂並沒有仔細的去討論「資源」的內含。而王氏的資源乍看之下似乎指涉姿然資源、生產資源。但竊以為若王氏的理論成立，則需要將「資源」所指的內含擴大：不僅是生產資源，更包括在此基礎上建立的生產方式、經濟、政治、社會文化組織。這是由於在族群的紛爭之中，人們並不一定會直接赤裸裸的以「資源」來思考，有時反而會以社會制度來做為其主張的立場。例如常見的「獨裁中國V.S.民主臺灣」的論點，其中民主與獨裁並非僅是資源切割考量下所任意選擇的價值分界，其本身即是被界定成需要被「保護」的資源。

再者，王明珂對於社會記憶持一種相對的觀點，這是對歷史學──或任何以「過去的事實」為研究對象的學問──的根本打擊。如果歷史記憶僅是人們彼此之間爭奪資源的工具，則歷史學家──以及歷史研究，在現代社會中又將何去何從？ 更甚者由王明珂的觀點出發，則王明珂的論著亦將因此成為一種爭奪資源的工具。其中的分界何在？王明珂對此並沒有回答。這也是許多將學術研究相對化、解構化的論述之問題所在。

最後，關於「華夏邊緣」的論證，亦有不少問題。其一：在有關羌人的討論中，王明珂以《史記》與《後漢書》中「羌」的地理位置改變，來說明羌、氐僅僅是漢人對於西方分散式遊牧社會的稱呼，並非某族的自稱。但他並沒有說明，何以不少五胡十六國的君長仍然被指為羌、氐人？這是因為這些君長在漢化以後接受了漢人對羌、氐的概念？還是有其他原因？如果是因為接受漢人觀念，這些羌氐君主又如何統御其族部落民？王氏雖然表示要考察例史上的羌人認同受限於史料，使其幾乎不可能。但如果吳太伯的故事可以考察，則五胡十六國時的羌氐國家應亦可稍作探討。

其二，王明珂認為華夏對農業定居的族群開放其邊界，希望能夠將之納入華夏。在書中王氏以朝鮮為例，但朝鮮並不接受華夏的認同。若我們深入思考，則朝鮮的例子似乎顯示：華夏邊緣的成立，並不只是同質社會的同化及異質社會的他者化，亦包涵同質社會的他者化。但王氏並未由此思路深入探討朝鮮的案例，僅是以社會科學化的敘述作簡單的詮釋。但若此思考得以形成，則其邊緣理論所立足的生態環境造成的不同資源利用方式，以及對資源的保護，並不能夠完全的說明華夏邊緣的形成，它顯然仍受到其他因素影響。

以上僅略就記憶所及舉一二。整體而言，王明珂提出了一種詮釋觀點，但顯然這種詮釋觀點仍然不能夠完整的詮釋族群互動的關係，華夏的形成──以及與之相關歷史族群問題，都有待進一步的研究考察。